性启蒙与自我的解放――“性博士”张竞生与五四的色欲小说，，公文写作，行政论文，现代文学
【正文】
我同意王晓明的看法：五四一代对“个人主义”和“个性解放”有特殊的诉求，而且不必在五四“中国知识分子身上去寻找西方式的个人主义”；［（１）］但是我却认为有必要花点力气，去探讨当时所谓“个人主义”和“个性解放”的真正内涵。这种诉求在五四文化脉络中形成什么样的风气，在文学作品中又展现何种风貌呢？夏志清所谓的五四中国作家“感时忧国”的情怀，学界和一般读者早已耳熟能详；但是五四一代固然以中国“大我”的解放为前提，对个人“小我”的解放如何诠释？文学作品又如何处理“大我”和“小我”之间的关系？
举例来说，二、三○年代以“自我”为题材的“私小说”（I-Novel）风行一时，丁玲、郁达夫都以此闻名，故事主角都是耽于色欲、追求性解放的男女青年。当年张资平专写“肉欲”小说，主题都是男女主角追求自由的性关系，不是三角、四角恋爱，就是乱伦、婚外情，几乎部部作品都是畅销书；［（２）］又如强调感官色欲描写的新感觉派作家――施蛰存、刘呐鸥、穆时英等，以超现实主义和心理分析的手法创作，摆明了反“写实”、反“浪漫”的姿态，也引起文坛的广泛注意。［（３）］这些作品强调的是自我的解放，而且似乎把自我的解放和性解放看成是同一回事。我们甚至可以说，对这类作家而言，性解放成为个人解放的前提，而个人解放则是国家民族解放的首要条件。这是一个很有意思的现象，而这种现象，就二、三○年代的文化脉络而言，代表了什么样的意义？
其次我们要探讨的是，就文学理论的主张而言，这类强调性解放的作品，是否针对当时《新青年》所主导的政治批判文学路线，而蓄意创造一种反动的文类？如同王晓明所说，当年“文学研究会”主张的是“写实主义”，似乎企图“为文坛提供一个主导性的中心机构”（页１０９）；又说“创造社所以要打出他们自己并不十分信仰的为艺术而艺术的旗帜，就是为了向文学研究会争夺理论的主导权”（页１１１）。张资平和郁达夫都是创造社的中坚分子，他们的小说描写对性解放的向往和对性压抑的不满，是否反映出创造社蓄意“争夺理论的主导权”呢？如果答案是肯定的，我们就更有必要探讨究竟这类色欲小说透露的文化内涵是什么？
进一步我们要问的是，五四的“正统文学”（Literarycanon）是否由于某些文艺理论的主导，而有意无意地排除了这些探讨个人解放（也就是性解放）的作品？不然的话，如张资平和新感觉派作家等曾各领一时风骚的作家，为什么会在文学史上消失呢？凡此种种，毫无疑问地，牵涉到文学史编撰和重写的议题。而今天要为这类作家重新定位，我的建议是，应该从心态历史（I’histoiredementalite）的角度出发，先重建当年的文化脉络，然后探讨这类色欲小说反映出什么样的文化心态。
就这个角度而言，我们就不能不谈到当年轰动一时的“性博士”张竞生。按张氏于一九二三年在《晨报副刊》上引发了一场“爱情定则”论战，不旋踵间声名大噪。如果我们比较一下当时另一场影响深远的辩论，也就是“科学与人生观”论战，也许能得到一点线索：为什么今天我们只记得“科学与人生观”论战，而“爱情定则”论战却几乎被遗忘了？这是值得我们深思的问题。按“科学与人生观”论战的议题是：科学能否做为人生观的基础？以地质学家丁文江和哲学家张君劢为双方的代表。［（４）］“爱情定则”论战则由北京大学哲学系教授张竞生的“情人制”和“爱情定则”理论，引发出一系列的回响。这两场论战几乎同时在《晨报副刊》展开，“科学与人生观”论战由五月初转载张君劢的“人生观”开始，［（５）］到六月份共登二十一篇；“爱情定则”讨论起始于四月二十九号张竞生的《“爱情定则”与陈淑君女士事的研究》，到六月末共登三十六篇。张氏替悔婚另嫁的陈女士辩护，指出婚姻的基础是爱情，而爱情是“有条件的”、“可比较的”、“可变迁的”。而张氏的理论，事实上是以反婚姻制为基础的。［（６）］
我之所以要比较这两场论战，主要在指出值得注意的一个现象：参与“科学与人生观”论战的多为知名学者，如胡适、孙伏园、梁启超、吴稚晖等，而参与“爱情定则”讨论的，除了文人如鲁迅以外，几乎全是名不见经传的一般读者。这个现象可能是某种重要事实的指标，而由于五四研究一直偏重于民主、科学救国的迷思，这个事实便被忽略了。笔者要指出的事实是，民主、科学的关怀可能属于五四精英文化（eliteculture）的层面，而一般多数民众直正关心的多半是家庭、婚姻、爱情等问题，因为这才是个人能切身体验到的。五四时有关性教育、爱情婚姻和优生学的刊物不胜其数，足以反映这一事实。例如上海文艺出版社在一九二○年代就出了一套《世界婚姻文化丛书》，都是翻译西洋有关这方面的名著。篇名尚可考的有十一本，其中包括英国著名性学家卡本特（EdwardCarpenter,１８４４―１９２９）的《爱史》。［（７）］优生学家潘光旦就于一九三四年起陆续翻译霭理斯（HavelockEllis,１８５９―１９３９）的《性心理学》。［（８）］著名的教育家蔡元培也有不少文章谈婚姻和美育的。张竞生生而逢时，这就是为什么他一心推动了的性启蒙运动能在当时掀起一阵旋风吧。
在谈张竞生对婚姻、爱情和性美学的观点之前，先看看他的出身背景，也许较能帮助我们了解他的理论。按张氏于一八八八年生于广东。众所周知，广东以出革命家闻名，如建立太平天国的洪秀全，还有首创民国的孙中山。张氏于一九○七年在新加坡偶遇孙先生，受其影响，决定前往北京就学，并从事反清革命。不料他经商的父亲反对儿子远行，年方十九的张竞生便一状告到地方衙门，最后县官竟判决做儿子的诉胜，张竞生终于如愿得偿，离乡就学。［（９）］儿子逼老子法庭相见，在当年可谓惊世骇俗，张氏果然天生反骨吧。
张竞生对中西方乌托邦传统都相当熟悉。由他的重要著作《美的社会组织法》（９／１９２５），可知他曾研究过太平天国的乌托邦理念。在书中，他指出他心目中“美的社会”的京都不是北京，而是太平天国的首都南京。他写道：“不必说南京气候较暖，尘土不扬，最优处是他的虎据石头，俯瞰长江，为南北交通的要道，是中外通商的咽喉。并且南京自太平天国灭亡后，被了满军所摧残，到而今尚是荒凉遍地，户口萧条，我们在此建筑安排，大可自由布道，不是如北京满处已被许多腐败的民居及衙门所占住。”［（１０）］
张氏的著作中也表现出他对西方的乌托邦传统并不外行。他于一九一九年得到法国哲学博士学位，论文研究卢梭的教育理论。二○年代末期他曾翻译卢梭的《忏悔录》。他在《美的人生观》（５／１９２５）中，特别声明他写书的目的是创造一个可以实行的制度，并以柏拉图的理想国做为借镜：“古来许多理想的乌托邦，不能见诸实行，似乎为创造法无大用处的铁据。实则所谓乌托邦，如柏拉图的理想共和国等，虽然是与现在的社会不能适用。但安知后来进化的社会，永久不能实行这样的制度吗？”［（１１）］他摆出融合科学、哲学、美学方法的姿态，鼓吹由美的观念著手，改革国民的性观念，达到美的人生的理想；他在此书中所建构的，可说是一个性美学的乌托邦蓝图。他的计划涵盖食、衣、住、行各方面的美化，还有性育、娱乐等的开放观念：从饮食的品质、方法，妇女内衣、内裤的设计，居家住屋的设计、建筑，儿童性教育的推动，到裸体跑步、裸体游泳、儿童男女集体裸体游戏的提倡，应有尽有。张所建立的乌托邦蓝图，无论能否实行，从它受到的瞩目程度来看，至少反映出五四一代对理想社会的憧憬。
《美的人生观》这样的书，在一九二五年一年之内可以出到第三版，可能是今天的读者难以想像的，连张竞生自己都觉得意外。他在第三版的序中说道：“于一年中本书竟能刊至第三版，不免使作者又惊又喜了。”［（１２）］同年九月四日至三十日，《美的社会组织法》在《京报副刊》上连载，进一步铺陈张氏的性美学乌托邦体制。全书第一章分成四部份，（１）使女子担任各种美趣的事业，（２）情人制，（３）外婚制，（４）新女性中心论。第二章“爱与美的信仰和崇拜”，分成三部份，（１）纪念庙――合葬制――古葬品的价值，（２）各种赛会，（３）情人的信仰和崇拜。第三章“美治政策”，内容包括人种改良、美的北京、情育与性教育、游戏与军国民、交际与国际、情人政治等。全书的中心思想是女子是美的化身，应该在“美的社会”中散播“美趣”的概念。他认为社会的稳定和进步，其基础在于两性间美满的关系和合理的工作分配，例如男性适合机械和劳力方面的工作，女子适合需要爱心和耐心的工作等。至于这种工作分配方式是否“合理”，我们今天当然会有不同的看法。爱情和工作的分配是十九世纪末法国乌托邦社会主义者富里耶（CharlesFourier,１７７２―１８３７）的基本概念。［（１３）］很明显的，张竞生是继承了他的思想。另一位影响张氏的乌托邦社会主义者是圣西蒙（SaintSimon,１７６０―１８２５），张氏在《美的人生观》中，把人分成几等，认为有“一班终日坐食无事的闲人”，有工人、信差等劳力者，有艺术家、学问家等劳心者；而最高等的是“组织家与创造人”，这类人应该是新社会的领导者。这些都极类似圣西蒙所谓“组织家”（I`organisateur）的主张。［（１４）］
由于强调两性关系的协调，性育成为张氏乌托邦理论中的重要课题。他提倡性美学，以生理卫生课本的语言，公然分析男女性器官的构造和功能、女性性反应等，用意是打破一般人对性的羞耻感，使人了解性交的目的不是生理发泄，而是感官色欲的享受，使男女双方由“肉”的享受达到“灵”的升华境界。［（１５）］在传播这些概念的过程中，他自创了不少名词，例如“神交法”、“第三种水”等，闹了不少笑话。
所谓“第三种水”，指的是妇女性高潮时流出的液体，以今天的性学术语来说，就是femalefluids。他在《新文化月刊》第二期登了一篇文章《第三种水与卵珠及全机的电和优种的关系》，又名《美的性欲》，提出“第三种水”的理论：“…（阴道液为第一种水，阴核液为第二种水），但‘第三种水’，及‘巴多淋液’，［（１６）］（世俗或叫他为淫水，冤哉！）则非待女子有充分性兴时不能排出……第三种水出时，事实上已证明子宫内的液水也同时排出，（名他为第四种水）……”［（１７）］一九二七年张氏在上海开张“美的书店”，出版了许多有关性育的书籍，其中包括《第三种水》一书，一年之内就卖到第五版。据说预告期间，常有浮滑少年跑到书店问漂亮的女店员：“请问第三种水出了吗？”店员以为问的是新书，便恭恭敬敬地回答：“第三种水还没有出…大概明后天就可以有了。”这些轻薄少年自认为占了便宜，便得意洋洋地走了。［（１８）］事实上所谓femalefluids在西方性学上一直是个议题，霭理斯的《性心理学》曾谈过这个问题，认为女性性高潮时流出的液体是从子宫流出的。［（１９）］张竞生的“第三种水”说法，可能受霭氏的影响。最近赛芙莉（Seveley）在《夏娃的秘密》（Eve`sSecrets）中发表了一种新理论，认为这种液体是从尿道流出，而非子宫。［（２０）］西方性学（sexology）早在亚里斯多德前后就形成学术性讨论的传统，［（２１）］张竞生在二十世纪的中国从事传播性育的工作，居然会流为街坊笑柄，恐怕不是民智未开一句话交待得清楚的，或许问题出在整个国族对“性事”所抱持的态度吧。我们可以说，张竞生是蓄意创造一种“性话语模式”（sexualdiscourse），因为只有先争取到公开言谈的权力，才可能进一步打破心理上和行为上的禁忌吧。
张竞生所谓“神交法”指的是男子性交时应尽量避免射精，因为他认为男女性交目的不在生育，而是由“情玩”达到“意通”。［（２２）］他说道：“用我‘神交的方法’，即能一方面得到性育的真意，不在其泄精而在其发泄人身内无穷尽的情愫；一方面，又能得到男女交媾的使命，不在生小孩，而在其产生了无穷尽的精神快乐。”［（２３）］周作人本来大力拥护他的性美学，但对他这一类的理论颇有微辞。周氏指出《素女经》就有类似的说法：“夫精出则身体倦怠，耳苦嘈嘈，目苦欲眠，咽喉干枯，骨节解堕，虽复暂快，终于不乐也。”周氏又说道：“这种‘情玩’在性的病理学上称作‘触觉色情’（tactileeroticism），与异性狎戏，使性的器官长久兴奋不能得到究竟的满足，其结果养成总总疾病……而神经衰弱尤为主要的结果。”［（２４）］
张竞生的本意是打破中国人对性的禁忌，周作人欣赏他的就是这点。周氏写道：“张先生的著作上（指《美的人生观》）所最可佩服的是他的大胆，在中国这病理的道学社会里高揭美的衣食住以至娱乐的旗帜，大声叱吒，这是何等痛快的事。”［（２５）］但是在突破传统禁异的同时，张氏似乎又铺陈了另一个神话；他的“神交法”乍读之下有些类似今天一般所谓的“前戏”，［（２６）］但他的描述方式的确带着浓厚的神秘色彩，难怪周作人会发难。但是我们回顾这一段争论，重点不在哪一方有理，而是双方都振振有辞，态度严肃，把它当成一个议题来讨论。今天我们大约很难想像有任何学者会在报章杂志上谈论这类问题吧？
张竞生创办的《新文化》月刊，宗旨就是推广性育和提升妇女的社会地位。创刊号在一九二七年一月一日发行，第一个专栏讨论的“妇女承继权”的问题，其次是“性育栏”、“美育栏”、“文艺杂记栏”和“批评辩论栏”。值得我们重视的是，著名的无政府主义者吴稚晖、张继和学者蔡元培，都写文章支持妇女承继权。张继又提供一篇讲稿，《情感化与群众化的艺术》，他说道：“兄弟是革命党，常想若我不能从革命改造社会，即要以艺术来改造人心…”（页７２）《新文化》创办的用意，正是从“改造人心”著手，扭转世风。而为了要达到这个目的，张竞生用大胆的言论、惊世骇俗的手法，果然一时之间吸引了不少读者。张氏也极懂得运用读者的心理，《新文化》每一期的批评辩论栏，就是和读者交流的最佳管道。据说《新文化》出版后，“读者函件常常如山的堆积在案头”，而他总是不厌其烦地以公开方式或私下答复。无怪乎一出版就受到欢迎，每期的销路都超过两万册，比当时最畅销的《生活周刊》销路还多。（２７）］第六期卫中的一篇讲稿，大力宣扬“新妇女建立新中国”，也算是为《新文化》的宗旨作了最佳的注解。这样一份曾风靡一时的杂志，今天知道的人居然寥寥无几，可以说从我们的文化史上湮没了；原因何在？
张竞生企图鼓吹个人的性解放，提升妇女的地位，最终目的是建立一个“美的社会”，这种乌托邦式的憧憬，也只有五四一代的特殊历史文化环境才能产生；而他的思想能在当时激起广泛回响，也正因为群众不满现世，渴望摆脱传统的禁忌、向往鼓励个人解放的新社会。每个人心目中的理想蓝图也许不尽相同，至少求新求变的心理是一致的。这一类憧憬是否曾在文学作品中反映出来？如果我们以这个角度，重新回顾文学史上被误解、或被排拒在“正统文学”之外的作家，例如郁达夫、张资平，以及“新感觉派”作家等，会发现他们之所以不受重视，主因是他们的作品追求色欲和个人解放，似乎不符“感时忧国”的尺度。然而仔细阅读他们的作品，他们所追求的个人解放，难道和“大我”的解放相冲突吗？或者说，这些作家真如评家所言，是“颓废、唯美、内省”，而完全没有意识到国族的危机？
试读郁达夫认颓废青年“质夫”为男主角的一系列作品，例如《茫茫夜》（１９２２）和《空虚》（１９２２）。质夫是双性恋者，耽于色欲，却苦于无法自由追求性的解放。他和迟生的同性恋，（２８）］不能见容于社会。质夫动身到Ａ地教书，渐渐忘记了迟生。但是“代此而兴，支配他底全体精神的情欲，便分成了二个方向一起作用起来。一种是纯一的爱情，集中在他的一个年轻的学生身上。一种是间断偶发的冲动。这种冲动发作的时候，他完全成了无理性的野兽，非要到城里街上，和学校附近的乡间的贫民窟里去乱跑乱跳走一次，偷看几个女性，不能把他的性欲的冲动压制下去。”（２９）］除了在色欲的满足上遭到挫折，另一个使他伤感的问题，是军阀割据、日寇入侵、祸国殃民；换句话说，他最大的痛苦是，无论个人的性事或国事，作为一个知识分子他都“无能”为力。质夫寻求解脱的方式是极富象征意义的。例如《秋柳》中，故事一开始就描写质夫房间内摆设的书籍。除了几本《唐诗选》、他的《一九二一年日记》以外，就是一本洋书：WilliamMorris（１８３４―９６）著的TheEarthlyParadise（《人间乐园》）。［（３０）］按《人间乐园》一书，正是英国维多利亚时代乌托邦作品的经典之作，摆在质夫床头，其中含意，不言自明。有趣的是，他既然解救不了中国，便决定解救一名姿色平庸、无人关照的妓女海棠：“他自家对自家起誓说：‘我要救世人，必须先从救个人入手。海棠既是短翼差池的赶人不上，我就替她尽些力罢。’”［（３１）］虽然看来牵强，也算是发泄了质夫爱国的情绪。
再看张资平，他的主题总是不离三角、四角恋爱，甚至婚外情、乱伦等“不合法”的爱情，而实际上这类蓄意破坏体制的恋爱关系，在他的小说中经常是对传统婚姻制度的挑战。例如他的作品《苔莉》（１９２６）中，苔莉的丈夫公然拥有三妻四妾，似乎是天经地义的。而她和丈夫的亲戚克欧相恋，却不能见容于社会。克欧自忖道：“社会上本不少抱著三妻四妾的人，但没有人批评他们半句，假定自己和苔莉一个人对一个人的恋爱成立时，那我们就马上变为万目所视万手所指的罪人了，社会上像这些矛盾的事情本是很多的。”［（３２）］这等于是指控现有的婚姻制度下，男女贞节观的不平等标准。克欧最后认清了整个问题的症结所在――他和苔莉都没有罪，真正的罪魁祸首是目前的社会体制，而他们的恋情，是不由自主的，换句话说，是人性的自然流露：“总之自己和苔莉的亲昵，罪不在她，也不在我，是一种不可抗的力使然的。”（页４２２）他开始向往远走他乡，在那里没有人会指责他们的婚外情是罪恶：“我们可以离开Ｎ县，离开Ｔ省，离开祖国，把我们的天地扩大，到没有人知道我们的来历，没有人非难我们的结合，没有人妨害我们的恋爱的地方去！”。（页４１２）故事结局时，为了追寻一个自由恋爱的“伊甸园”，他和苔莉双双投海而死――因为只有在另一个世界他们才能“赤裸裸地背揽著背跳舞”。现世不能容纳他们的不合法恋情，只有死亡之乡才是他们心目中的乌托邦。
作家表现的，是个人追求解放过程中遭遇的困境和挫折，而这些困境都指向社会改造的必要与必然。试想个人“小我”的解放，如果没有一个包容开放的社会，怎么可能达成呢！无怪乎张竞生的性解放的乌托邦蓝图会在五四一代产生，也难怪当年他在性启蒙上的势力造成那么大的回响。而私小说（theI-Novel）、色欲小说（theeroticfiction）和新感觉派小说等，之所以会在二、三○年代大放异彩，显然和当时社会上普遍的性解放需求有直接或间接的关联。这一类的小说大多反映出当时流行的性话语模式，［（３３）］有的以象征式（例如《她是个弱女子》）、［（３４）］超现实式（例如新感觉派作品）、［（３５）］甚至教条式（例如张资平作品）的叙事方法，表达出作家对性压抑的不满。而这类曾风靡一时的作品长期被埋没，和张竞生在中国现代文化史上的消失，［（３６）］恐怕都是政治干预、道德标准转换，或文艺路线变迁所使然吧？
事实上就五四整体文化层面而言，不只是这些被埋没的作家应该挖掘出来，一般公认的五四“写实大师”如沈从文、［（３７）］巴金［（３８）］等，也值得我们重新评价。沈从文一九二八年到二九年发表的苗族故事系列，包括《七个野人与最后一个迎春节》、《龙朱》、《媚金、豹子与那羊》，及《神巫之爱》等，特意把苗族社会塑造成一个人间乐园。苗人以打猎耕作为生、以物易物、礼敬神明、崇尚自然，而最引人注目的是青年男女间打破婚姻束缚的性关系；只要两情相悦，即可相约到山洞中尽情欢爱。至于“官方”则代表外来的恶势力，企图毁灭这个世外桃源。这样的作品，表现出对无政府主义乌托邦的憧憬，似是五四“写实主流”之外的“异数”，因此这些作品一直未获正视。［（３９）］再看沈氏的《八骏图》，描写一群大学教授虽然满脑子自由恋爱的思想，却没有勇气摆脱传统的束缚；他们觊觎姿色撩人的新女性，给到处泛滥的性爱象征弄得魂不守舍。对沈从文而言，这种集体意淫的怪现象，是传统的包袱和天性起冲突的结果。［（４０）］在《看虹摘星录后记》中，他指出性压抑是违反人性的，甚至会导致社会道德败坏、政治腐败。［（４１）］沈氏这样的推断，似乎有危言耸听之嫌；但如果从本文一开始就提出的角度来看，他的推论方式，不正流露出五四一代将“性事”和“国事”等量齐观的心态？换句话说，沈氏的结论是：“小我”（个人）在性道德上未达到完全的解放之前，“大我”（国家）是不可能得到真正解放的。
由于沈从文许多作品宣扬性自由思想，在中国大陆一直被认为是色情作品。凌宇就曾经指出：“有时，沈从文对这些青年男女的爱情描写，如在《雨后》、《阿黑小史》里，几乎到了恣肆无忌惮的地步，这在当时就受到过责难，至今也还有人将他们看成渲染色情的黄色作品。”［（４２）］沈氏许多作品从传统的道德标准来说，的确都是有问题的。例如《三个男人和一个女人》写的是恋尸狂（necrophilia），《虎雏》写的是大学教授的同性恋倾向。这一类作品为何会在当时流行；而今天，我们是否应该注意到这类作品在当时文化脉络中的含意？陈平原在《中国小说叙事模式的转变》中指出：“不能说某一社会背景必然产生某种相应的小说叙事模式；可是某种小说叙事模式在此时此地的诞生，必然有其相适应的心理背景和文化背景…在具体研究中，不主张以社会变迁来印证文学变迁，而是从小说叙事模式转变中探求文化背景的某种折射，或者说探求小说叙事模式中某些变化著的‘意识形态要素’。”［（４３）］我赞成这种看法，而本文的用意也就是借某一种文学形式的“存在”，探讨它反映了什么样的“心理背景和文化背景”，进而了解它之所以会在当时产生的意义。
或许我们可以作这样的结论：就整体而言，毫无疑问的，救亡图存是五四作家创作的动机；文学研究会的“问题小说”以中国人的集体意识为重点，而相对的，创造社作家如郁达夫等的“色欲小说”则强调由个人意识的解放（例如性解放）达到国族的解放。两派作家由于意识形态上的抗争，形成文艺理论上对立的局面，而最重要的是，在文艺实践上各自创造了不同的文体风格。实际上这两种或偏重集体解放、或偏重个人解放的倾向，并不限于文学研究会和创造社作家；而且两派作家也可能在不同的时期会选择不同的取向。只有详细的个案研究，才能帮助我们了解个别作家在创作历程中所展现的多样风貌。
本文虽然只谈到五四的色欲小说（eroticfiction）在文学史上重新定位的问题，以此类推，我们甚至可以引导出其他小说文体的研究：例如当时曾风行一期的文人童话、自传体（autobiographicalaccount）、人像画（characterportrait）、独白体（sustainedmonologue）、象征体（symbolism）、仿讽史诗（mockepic）等等。［（４４）］我们尝试重新评估五四一代的作品时，如果能参考陈平原的说法，“否定没有形式的‘内容’或者没有内容的‘形式’”（页２），也许能从五四文学批评传统的“阴影”下走出来吧？（王晓明，页１１３）
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